Ⅰ 如何看待科學技術對人的異化和對自然的異化
一方面充分肯定了技術在社會中,特別是在資本主義社會發展中發揮的巨大作內用,另一方面也揭示容了在資本主義條件下技術的運用所產生的異化現象——技術成為一種異己的力量,既壓榨、剝削、奴役工人,又壓榨、剝削、奴役自然,成為人自由發展的桎梏.
科技術歷史發展火車改變社歷史進程造新社形態;推產力內部各要素變革引發產業結構調整、經濟形式變化經濟增式轉變造經濟轉型;產技術異化現象要異化資本主義制度展批判更發揮科技術社功能
科技術作社發展力馬克思主義基本觀點
科產力知識形態作產力科技術能夠提高社產力水平推著整類物質產迅猛發展
作強精神力量科技術能夠促進類思想解放產業革命基礎推社變革社產關系產力影響
作類終走向自由科技術能夠作解放杠桿增進類精神豐富性自我發展能力助於實現全面自由發展
至於半部應該理解
歷史變革決定性力量產式產式唯決定性力量切社變革自主性力量民群眾科技術民群眾知識、智慧、能力及其總
然而,馬克思並沒有因此把技術本身當做罪惡之源,而是把批判的鋒芒指向資本主義社會制度.馬克思恩格斯認為,技術異化的根源並不在於其自身或其物化,而在於資本主義社會中資本的邏輯,它使得技術的使用成為資本家階級攫取利潤、霸權的工具.
Ⅱ 請問馬克思所講的異化和外化到底有什麼關系呢
馬克思所說的異化和外化是借用了黑格爾的用語,在黑格爾那裡版,異化和外化是同一個意權思.黑格爾哲學的邏輯體系是「自我意識」通過外化，把自己變為易於自己的對立物——自然界。但由於「自我意識」外化的自然界乃是抽象的存在，因此，黑格爾要求要揚棄外化（異化），返回「自我意識」自身，從而達到其自身的完滿。
馬克思批判了黑格爾關於異化和外化的認識，指出了二者的區別。異化，按一般的哲學家的理解，是指主體活動的後果成了主體的異己力量，並反過來危害或支配主體自身。最恰當的例子就是Money（金錢），作為主體（人）勞動的成果，反過來卻成為支配人的God（上帝）。外化，在馬克思那裡指對象化，一切存在物都是對象性的存在物，一個存在物，如果在自身之外沒有對象，那就是非對象性的存在物，非對象性的存在物是非存在物。
Ⅲ 物化和異化的區別
物化：
中國戰國時期哲學家莊子的一種泯除事物差別、彼我同化的精神境界。
異化：
有轉讓、疏遠版、脫離等意，也指根據既定的語法規則按字面意思將和源語文化緊密相連的短語或句子譯成目標語。例如，將「九牛二虎之力」譯為「the strength of nine bulls and two tigers」 。異權化能夠很好地保留和傳遞原文的文化內涵，使譯文具有異國情調，有利於各國文化的交流。但對於不熟悉源語及其文化的讀者來說，存在一定的理解困難。異化和同化具有相對性，隨著各國文化交流愈來愈緊密，原先對於目標語讀者很陌生的詞句也會變得越來越普遍，即異化的程度會逐步降低。
Ⅳ 異化怎樣 會和地獄潛者一樣變成會免么 值得入手嗎
《異化》是1月份的會免游戲,游戲系統類似暗黑破壞神3,
Ⅳ 誰能根據神話傳說故事，詳細的論述一下中國古代關於「民神雜糅，絕地天通」的理解是如何發展變化的。要寫
在中國思想觀念發展的歷史上，曾發生過一次極其重大的事件，天、地隔絕，人、神分離，謂之「絕地天通」。「絕地天通」從來都是被作為正面事件、聖人的豐功偉績來歌頌的。例如《尚書孔氏傳》說：「帝命羲、和，世掌天、地、四時之官，使人、神不擾，各得其序，是謂『絕地天通』。」[1] 這就是說，「絕地天通」的關鍵在於：天地相分，人神不擾。這是一種有序化、制度化。按照傳統的說法，「絕地天通」乃是堯舜的偉大業績，人心得以矯正，禮製得以確立。如蔡沈說：
當三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，無所控訴，相與聽於神，祭非其鬼，天地人神之典雜揉瀆亂，此妖誕之所以興，人心之所以不正也。在舜當務之急，莫先於正人心。首命重、黎，修明祀典：天子然後祭天地，諸侯然後祭山川；高卑上下，各有分限。[2]
對「絕地天通」實質意義的理解，取決於我們所持的是哪一種歷史哲學觀念。這里，我想表達的乃是「生活儒學」的觀念。[i][3] 根據這種觀念，禮製作為制度建構，屬於「形而下學」的規范構造；這種制度安排所根據的，是某種形而上學的觀念建構；[ii][4] 而形而上學的觀念，又導源於本源的生活感悟。形而上學、形而下學都是「有分別相」，即是對存在者、物的區分把握；而生活感悟本身卻是「無分別智」，即是「無物」的、作為存在本身的生活感悟。生活感悟→形而上學→形而下學：我們觀念上的這種層級性，在任何時代都是一樣的。然而這種觀念層級的最初生成，卻曾經是歷史性的，亦即具有觀念史的性質。這就是說，我們曾經並沒有形而下的「文明」的禮制，因為我們曾經並沒有形而上的哲學；但是我們一向生活著，我們總有著自己的生活感悟。在這種生活感悟的大本大源上，我們才建構起了形而上學。中國的形而上學就是這樣在原創時期（西周、春秋、戰國）中逐步建構起來的；[iii][5] 而這種形而上學在形下的制度建構上的落實，便是禮樂制度的確立。
而「絕地天通」所標志的，正是中國的形而上學在原創時期的初步建構。所以，以生活儒學的觀點看，這樣的形而上學及其「絕地天通」的先行觀念，必須接受我們的破解；[iv] 這種破解的目的，乃是從後來「天人相分」「人神不雜」的禮制秩序向原來「天人合一」「人神雜糅」的生活本源情境的回歸，[v] 由此說明中國原創時期以後的那種「人神異業」、亦即秦漢以後的思想觀念的世俗化走向是何以可能的。這種歷史性的回歸同時就是生活論的回歸，將把我們帶向我們當下生活的本源情境。[vi]
二
「絕地天通」這個說法，最初見於《今文尚書·周書·呂刑》所載的西周前期周穆王所追溯的帝舜事跡；而對此的最早的解釋，則見於春秋晚期楚昭王的大夫觀射父的一番陳說，《國語·楚語下》載：
昭王問於觀射父曰：「《周書》所謂『重、黎寔使天地不通』者，何也？若無然，民將能登天乎？」
對曰：「非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈；而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出；而心率舊典者，為之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其後，三苗復九黎之德。堯復育重、黎之後，不忘舊者，使復典之，以至於夏、商。故重、黎氏，世敘天地而別其分主者也。其在周，程伯休父，其後也；當宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威於民，曰：『重寔上天，黎寔下地。』遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？」[6]
在這里，觀射父為我們勾畫出了這樣幾個時代：
① 治世：民神不雜——古者
② 亂世：民神雜糅——蚩尤、九黎
③ 治世：絕地天通——顓頊
④ 亂世：民神再雜——三苗
⑤ 治世：天地復絕——帝堯、帝舜、夏、商
對於這樣一種勾畫，我們始終要牢牢記住的是：陳述者觀射父，是春秋晚期人（約於老子、孔子同時），亦即處在中國原創時期（西周、春秋、戰國）的第二階段；這就是說，他所陳述的，與其說是歷史事實，不如說是他自己所身處其中的春秋時期的思想觀念。我以為，這應該是研究觀念史的一條基本原則：當一個歷史人物在敘述傳說中的遠古歷史的時候，他的敘述所說的其實並不是那個歷史本身，而是他自己所身處其中的那個時代的觀念。歷史從來不是現成的對象實在，而是當下的生活感悟。就觀射父而言，這種時代觀念的核心是治亂、亦即秩序問題，而其要害是：「民神不雜」、天地人神各歸其位的「有分別相」是有序，是為「治」；「民神雜糅」、天地人神渾然一體的「無分別相」是無序，是為「亂」。然而這是一種怎樣的治世秩序呢？其實就是在原創時期里逐步建構起來的禮樂制度。這一點，我們在下文將會看得更加清楚：「絕地天通」觀念產生的時代是在西周，而這是與傳說中的周公「制禮作樂」相一致的。
這種有序的制度在觀念上的集中表現，就是形而上學的哲學建構。這種觀念建構的核心，正是所謂「絕地天通」。這是因為，在中國傳統形而上學思想中，禮制秩序的建立是從天地的分離開始的。這就正如《易傳》所說：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣」（《系辭上傳》）；「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然而有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」（《序卦傳》）。[7] 天地之別，正是夫婦之別，「男女構精，萬物化生」[7]（《系辭下傳》），這就正如李贄所言：「極而言之，天地一夫婦也。」[8]（《夫婦論》）由此而來，才有那種中國特色的「生育論」宇宙論的形而上學模式。這種模式體現為一系列的分別：男女、陰陽、乾坤、天地……而其典型表達之一，正是「絕地天通」——天地人神的分離。
然而事實上，以生活儒學的歷史性眼光來看，觀射父所勾畫的第一個時代，「民神異業」、「民神不雜」，並不存在，只不過是一種理想建構而已；這就猶如所謂「大同」世界一樣，不是歷史事實，而是社會理想境界。這種理想建構的價值標准，就是禮制秩序。其實，在遠古時代乃至於原創時期之前，並無所謂「民神不雜」的時代；恰恰相反，「民神雜糅」正是前原創期的觀念世界的基本事實：那是在生活感悟中顯示出來的生活本身的本源情境，那時，天地人神交融共處，不分彼此。而觀射父所謂「民神不雜」、「絕地天通」，作為原創時期形而上學建構的開端，卻正是對這種本源的生活情境的打破。
這就難怪「絕地天通」之說不早於西周，最初見於西周前期的周穆王之說：此時，中國已經跨入了原創時期的門檻。《今文尚書·周書·呂刑》記載：
王曰：「若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊，鴟義姦宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。爰始淫為劓、刵、椓、黥，越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民，罔有馨香，德刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群後之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民，鰥寡有辭於苗。德威惟畏，德明惟明。」[1]
表面看來，這里所追溯的是帝舜時代，三苗作亂，帝舜於是命重（實指「羲」，相傳為重、少昊氏之後）司天、而治神，命黎（實指「和」，相傳為黎、高陽氏之後）司地、而治人，以使天地相隔，人神相分。而實際上，這是西周時期的觀念。我們過去所忽視的一個基本的觀念事實是：這是周穆王的追溯，它實際反映的乃是原創時期的思想觀念。說到底，神的存在並非物質世界的事實，而是觀念世界的事實；這種觀念事實不是歷史上作為實事存在過的「客觀實在」，而是歷史陳述者自己所置身其中的生活樣式的解釋。從觀念史的角度看，我們所經歷的實際乃是這樣三個觀念時代：
① 前原創期：人神雜糅——形而上學之前的時代（西周以前）
② 原創時期：絕地天通——形而上學的建構時期（西周春秋戰國時期）
③ 後原創期：人神異業——形而上學統治的時代（漢代以來）
這就是說，觀射父所說的那種「人神不雜」的第一時期，他稱之為「巫覡」時代，實屬子虛烏有；「巫覡」時代正是我們這里所說「人神雜糅」的第一時期、亦即前原創期的情景。對此，李零先生指出：
人類早期的宗教職能本來是由巫覡擔任，[vii] 後來開始有天官和地官的劃分：天官，即祝宗卜史一類職官，他們是管通天降神；地官，即司徒、司馬、司工一類職官，他們是管土地民人。祝宗卜史一出，則巫道不行，但巫和祝宗卜史曾長期較量，最後是祝宗卜史佔了上風。這叫「絕地天通」。在這個故事中，史官的特點是「世敘天地、而別其分主」，它反對的是天地不分、「民神雜糅」。可見「絕地天通」只能是「天人分裂」，而絕不是「天人合一」。[9]
這就是說，所謂「絕地天通」就是從巫覡時代的「人神雜糅」到卜史時代的「人神不雜」的轉變，這種轉變的觀念實質就是從「天人合一」到「天人分裂」的蛻變。
三
前原創期的那種本源的「天人合一」—— 或者更確切地說，「天人同一」—— 的生活情境，本是一個「民神雜糅」的世界，其中，天地人神之間的關系乃是「共同生活」的生活樣式。[viii] 這種本源情境就是作為「事情本身」的生活本身，也就是存在本身，[ix] 在其中，天、地、人、神都不是某種現成的存在者，它們尚未對象化、疏離化。以生活儒學的歷史性觀點看，人神共生並不是一個「事實」；然而作為本源的生活領悟，這恰恰是「事情本身」。這是一種「親緣」關系，表現為人神之間的「血緣」關系：眾所周知，人神之間是有直接的血緣關系的，此乃是西周之前的一個基本的觀念事實。
而這正是前原創期的一個極為要緊的觀念，因為它在進入周代之後就被便立即被刪除了：周公正式割斷了人神之間的血緣紐帶，認為：「皇天無親，惟德是輔。」[1]（《蔡仲之命》）但是，例如，商人本來卻自以為是與神有血親關系的，這在《詩經·商頌·玄鳥》里有具體記載：「天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武湯，正域彼四方。」[10] 詩中「帝」即「天」，他之所以授命於商，是因為商人乃是他自己的血親嫡系：「高辛氏之妃，有娥氏女簡狄，祈於郊禖。鳦遺卵，簡狄吞之而生契。其後世遂為有殷氏，以有天下。」[11]（《商頌·玄鳥》）此玄鳥之卵，即象徵天帝之精，授於簡狄，而生商之祖契。這本來是商人對其「天命」的本源的領悟，卻是基於當時普遍的人神共在觀念的：在前原創期的遠古觀念中，人神之間不是異在的關系，而是共在的關系。人、神、半人半神的英雄，他們不分彼此、融洽和諧地共同生活著。而在進入原創時期以後，人神之間的這種關系發生了根本變化：人神關系疏離了（estranged）、異化了（alienated）。唯因人、神之間的這種疏離、異化，才需要「亨」——溝通人神。表達這種人神需要溝通的觀念的《周易》形成於周初，這絕非偶然：此時中國進入了原創時期、亦即「絕地天通」的時代。
「絕地天通」觀念所象徵的不僅是人與神的隔絕，它實質上是人與人的隔絕。這種隔絕表現為「別」：天地有別，人神有別，男女有別，夫婦有別，父子有別，君臣有別，上下有別，等等。這一系列的「別」，也就是「禮」，即所謂「禮以別異」。它首先是天地之別：「禮者，天地之序也。」[12]（《樂記》）而最終則是人與人之別：「禮者，……貴賤賢不肖之所以別也。」[13]（《解老》）人們將「制禮作樂」歸之於周公，這也不是偶然的：禮制的建構，正是進入原創時期的西周的事情。「禮以別異」表明這種「別」的前提是「異」，亦即人與人之間關系的異化（alienation）：不僅神、而且人本身，已經蛻變為人的異己者、陌生者、他者。這種異化之所以發生，是因為天、地、人、神都被存在者化、對象化、器物化了。我們從原創時期以來的祭祀、卜筮中不難看出，人與神已互為利用的工具：人所供奉的犧牲，與神所賜予的福祐相交換。這種對象化的工具性的利用關系，在我們今天的「宗教」活動中比比皆是。
總之，「絕地天通」是生活本身的本源情境的打破，是天地人神交融關系的蛻變，是本源的生活領悟的遮蔽，是中國形而上學建構的開端，也是後來的專制主義意識形態在歷史上的最初根據。
-----選自中國儒學網
Ⅵ 馬克思所講的異化和外化到底有什麼關系
馬克思所說異化和來外化借用了黑格源爾用語,黑格爾里,異化和外化同意思.黑格爾哲學邏輯體系自我意識通過外化把自己變易於自己對立物--自界由於自我意識外化自界乃抽象存因此黑格爾要求要揚棄外化(異化)返回自我意識自身從而達其自身完滿
馬克思批判了黑格爾關於異化和外化認識指出了二者區別異化按般哲學家理解指主體活動成了主體異己力量並反過來危害或支配主體自身恰當例子Money(金錢)作主體(人)勞動成反過來卻成支配人God(上帝)外化馬克思里指對象化切存物都對象性存物存物自身之外沒有對象非對象性存物非對象性存物非存物
Ⅶ 異化和隱殺哪本打得比較好哪本主角異能多
異化 隱殺有爛尾的嫌疑，而且也沒交代主角到底從鳳凰那得到多少異能
Ⅷ 什麼是人與人的異化
∑林珠之家∧[大師] 人與人的異化 指私有制條件下人與人之間相互內對 立、相互敵視的狀態。容在私有制為主體的社會中，特 別是在資本主義社會中，由於勞動產品的異化、勞動本身 的異化，尤其是人的類本質的異化，其所造成的直接結果 就是人與人的異化。當人同自己類本質相對立的時候，其 他人也就與他相對，因為人同自己的本質相對立就是由 於有一個異己的、敵對的人佔有了自己的本質，使自己受 別人奴役和支配，處於別人的強制和壓迫之下。這種支配 力量，既不屬於人們所虛構的非現實的「神」，也不屬於自 然界，而就是資本家。勞動者所喪失的一切，正是資本家 所佔有的一切。所以，在資本主義社會中，人與人的異化， 就是資本家和工人之間剝削和被剝削、壓迫和被壓迫關 系的概括反映。要想消除這種對立和異化現象，就必須根 除其他異化勞動現象，也就是說，必須實現共產主義、消 滅私有制和一切不符合人性的社會分工，才能最後實現 人對自身本質的真正佔有，實現人向自身、向社會的復歸。 其實，在網上找答案，沒有抱太大希望的 但是，您的回答令我十分滿意和欣喜！ 您是大師，希望有機會與您交流！
Ⅸ 什麼是歸化和異化
「歸化」，是指在翻譯過程中盡可能用本民族的方式去表現外來的作品；
「異化」則認為既然是翻譯，就得譯出外國的味兒，保持「原汁原味」。
歸化：
Love me, love my dog.
愛屋及烏。
a lion in the way
攔路虎
lick one』s boots
拍馬屁
Diamond cuts diamond
棋逢對手
A flash in a pan
曇花一現
Have one foot in the grave
風燭殘年
To grow like mushrooms
雨後春筍
One boy is a boy，two boys half a boy，three boys nobody.
一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃。
Of all the gin joints in all the towns in all the world, she walks out of mine.
弱水三千，終究我已不是她那瓢中的一壺水了
High buildings and large mansions are springing up like mushrooms in Beijing.
在北京，高樓大廈猶如雨後春筍般地涌現。
異化：
acastleintheair
空中樓閣
Arollingstonegathersnomoss.
滾石不生苔
Bloodisthickerthanwater.
血濃於水
打破鐵飯碗
tobreakthe「ironricebowl"
armedtoteeth
武裝到牙齒
aneyeforaneye，atoothforatooth
以眼還眼，以牙還牙
allroadsleadtoRome
條條道路通羅馬
showonescards
攤牌
papertiger
紙老虎
toweepcrocodile'stear
流鱷魚眼淚
Ⅹ 歸化與異化的含義
歸化（domestication）是指遵守目標語言文化當前的主流價值觀，公然對原文採用保守的同化手段，使其迎合本土的典律，出版潮流和政治需求（Venuti,2001:240）〔1〕；或指在翻譯中採用透明、流暢的風格(transparent, fluent style)，最大限度地淡化原文的陌生感(strangeness)的翻譯策略（Shuttleworth&Cowie,1997:43-44）〔2〕。主張以目的語文化為歸宿的「歸化派」提出譯文不僅要克服語言的障礙，還要克服文化的障礙，而譯者的責任之一就是避免文化沖突。同時，譯者也是「傳播者」，他不應對讀者的智力和想像力提出過高的要求，而應盡可能的是源語文本所反映的世界接近目的語文化讀者的世界，從而達到源語文化與目的語文化之間的「文化對等」。
異化(foreignization)是指偏離本土主流價值觀，保留原文的語言和文化差異(Venuti,2001:240）〔1〕；或指在一定程度上保留原文的異域性(foreignness)，故意打破目標語言常規的翻譯（Shuttleworth&Cowie,1997:59）〔2〕。主張在譯文中保留源語文化的「異化派」提出翻譯的主要目的是文化間的交流，源語文化將會豐富目的語文化和目的語的語言表達方式。讀者的閱讀目的也包括想了解異國文化，譯者應相信讀者的智力和想像力能理解異國文化的特異之處〔3〕。