Ⅰ 如何看待科学技术对人的异化和对自然的异化
一方面充分肯定了技术在社会中,特别是在资本主义社会发展中发挥的巨大作内用,另一方面也揭示容了在资本主义条件下技术的运用所产生的异化现象——技术成为一种异己的力量,既压榨、剥削、奴役工人,又压榨、剥削、奴役自然,成为人自由发展的桎梏.
科技术历史发展火车改变社历史进程造新社形态;推产力内部各要素变革引发产业结构调整、经济形式变化经济增式转变造经济转型;产技术异化现象要异化资本主义制度展批判更发挥科技术社功能
科技术作社发展力马克思主义基本观点
科产力知识形态作产力科技术能够提高社产力水平推着整类物质产迅猛发展
作强精神力量科技术能够促进类思想解放产业革命基础推社变革社产关系产力影响
作类终走向自由科技术能够作解放杠杆增进类精神丰富性自我发展能力助于实现全面自由发展
至于半部应该理解
历史变革决定性力量产式产式唯决定性力量切社变革自主性力量民群众科技术民群众知识、智慧、能力及其总
然而,马克思并没有因此把技术本身当做罪恶之源,而是把批判的锋芒指向资本主义社会制度.马克思恩格斯认为,技术异化的根源并不在于其自身或其物化,而在于资本主义社会中资本的逻辑,它使得技术的使用成为资本家阶级攫取利润、霸权的工具.
Ⅱ 请问马克思所讲的异化和外化到底有什么关系呢
马克思所说的异化和外化是借用了黑格尔的用语,在黑格尔那里版,异化和外化是同一个意权思.黑格尔哲学的逻辑体系是“自我意识”通过外化，把自己变为易于自己的对立物——自然界。但由于“自我意识”外化的自然界乃是抽象的存在，因此，黑格尔要求要扬弃外化（异化），返回“自我意识”自身，从而达到其自身的完满。
马克思批判了黑格尔关于异化和外化的认识，指出了二者的区别。异化，按一般的哲学家的理解，是指主体活动的后果成了主体的异己力量，并反过来危害或支配主体自身。最恰当的例子就是Money（金钱），作为主体（人）劳动的成果，反过来却成为支配人的God（上帝）。外化，在马克思那里指对象化，一切存在物都是对象性的存在物，一个存在物，如果在自身之外没有对象，那就是非对象性的存在物，非对象性的存在物是非存在物。
Ⅲ 物化和异化的区别
物化：
中国战国时期哲学家庄子的一种泯除事物差别、彼我同化的精神境界。
异化：
有转让、疏远版、脱离等意，也指根据既定的语法规则按字面意思将和源语文化紧密相连的短语或句子译成目标语。例如，将“九牛二虎之力”译为“the strength of nine bulls and two tigers” 。异权化能够很好地保留和传递原文的文化内涵，使译文具有异国情调，有利于各国文化的交流。但对于不熟悉源语及其文化的读者来说，存在一定的理解困难。异化和同化具有相对性，随着各国文化交流愈来愈紧密，原先对于目标语读者很陌生的词句也会变得越来越普遍，即异化的程度会逐步降低。
Ⅳ 异化怎样 会和地狱潜者一样变成会免么 值得入手吗
《异化》是1月份的会免游戏,游戏系统类似暗黑破坏神3,
Ⅳ 谁能根据神话传说故事，详细的论述一下中国古代关于“民神杂糅，绝地天通”的理解是如何发展变化的。要写
在中国思想观念发展的历史上，曾发生过一次极其重大的事件，天、地隔绝，人、神分离，谓之“绝地天通”。“绝地天通”从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的。例如《尚书孔氏传》说：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”[1] 这就是说，“绝地天通”的关键在于：天地相分，人神不扰。这是一种有序化、制度化。按照传统的说法，“绝地天通”乃是尧舜的伟大业绩，人心得以矫正，礼制得以确立。如蔡沈说：
当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼，天地人神之典杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。在舜当务之急，莫先于正人心。首命重、黎，修明祀典：天子然后祭天地，诸侯然后祭山川；高卑上下，各有分限。[2]
对“绝地天通”实质意义的理解，取决于我们所持的是哪一种历史哲学观念。这里，我想表达的乃是“生活儒学”的观念。[i][3] 根据这种观念，礼制作为制度建构，属于“形而下学”的规范构造；这种制度安排所根据的，是某种形而上学的观念建构；[ii][4] 而形而上学的观念，又导源于本源的生活感悟。形而上学、形而下学都是“有分别相”，即是对存在者、物的区分把握；而生活感悟本身却是“无分别智”，即是“无物”的、作为存在本身的生活感悟。生活感悟→形而上学→形而下学：我们观念上的这种层级性，在任何时代都是一样的。然而这种观念层级的最初生成，却曾经是历史性的，亦即具有观念史的性质。这就是说，我们曾经并没有形而下的“文明”的礼制，因为我们曾经并没有形而上的哲学；但是我们一向生活着，我们总有着自己的生活感悟。在这种生活感悟的大本大源上，我们才建构起了形而上学。中国的形而上学就是这样在原创时期（西周、春秋、战国）中逐步建构起来的；[iii][5] 而这种形而上学在形下的制度建构上的落实，便是礼乐制度的确立。
而“绝地天通”所标志的，正是中国的形而上学在原创时期的初步建构。所以，以生活儒学的观点看，这样的形而上学及其“绝地天通”的先行观念，必须接受我们的破解；[iv] 这种破解的目的，乃是从后来“天人相分”“人神不杂”的礼制秩序向原来“天人合一”“人神杂糅”的生活本源情境的回归，[v] 由此说明中国原创时期以后的那种“人神异业”、亦即秦汉以后的思想观念的世俗化走向是何以可能的。这种历史性的回归同时就是生活论的回归，将把我们带向我们当下生活的本源情境。[vi]
二
“绝地天通”这个说法，最初见于《今文尚书·周书·吕刑》所载的西周前期周穆王所追溯的帝舜事迹；而对此的最早的解释，则见于春秋晚期楚昭王的大夫观射父的一番陈说，《国语·楚语下》载：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重、黎寔使天地不通’者，何也？若无然，民将能登天乎？”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈；而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出；而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。其在周，程伯休父，其后也；当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”[6]
在这里，观射父为我们勾画出了这样几个时代：
① 治世：民神不杂——古者
② 乱世：民神杂糅——蚩尤、九黎
③ 治世：绝地天通——颛顼
④ 乱世：民神再杂——三苗
⑤ 治世：天地复绝——帝尧、帝舜、夏、商
对于这样一种勾画，我们始终要牢牢记住的是：陈述者观射父，是春秋晚期人（约于老子、孔子同时），亦即处在中国原创时期（西周、春秋、战国）的第二阶段；这就是说，他所陈述的，与其说是历史事实，不如说是他自己所身处其中的春秋时期的思想观念。我以为，这应该是研究观念史的一条基本原则：当一个历史人物在叙述传说中的远古历史的时候，他的叙述所说的其实并不是那个历史本身，而是他自己所身处其中的那个时代的观念。历史从来不是现成的对象实在，而是当下的生活感悟。就观射父而言，这种时代观念的核心是治乱、亦即秩序问题，而其要害是：“民神不杂”、天地人神各归其位的“有分别相”是有序，是为“治”；“民神杂糅”、天地人神浑然一体的“无分别相”是无序，是为“乱”。然而这是一种怎样的治世秩序呢？其实就是在原创时期里逐步建构起来的礼乐制度。这一点，我们在下文将会看得更加清楚：“绝地天通”观念产生的时代是在西周，而这是与传说中的周公“制礼作乐”相一致的。
这种有序的制度在观念上的集中表现，就是形而上学的哲学建构。这种观念建构的核心，正是所谓“绝地天通”。这是因为，在中国传统形而上学思想中，礼制秩序的建立是从天地的分离开始的。这就正如《易传》所说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《系辞上传》）；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然而有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《序卦传》）。[7] 天地之别，正是夫妇之别，“男女构精，万物化生”[7]（《系辞下传》），这就正如李贽所言：“极而言之，天地一夫妇也。”[8]（《夫妇论》）由此而来，才有那种中国特色的“生育论”宇宙论的形而上学模式。这种模式体现为一系列的分别：男女、阴阳、乾坤、天地……而其典型表达之一，正是“绝地天通”——天地人神的分离。
然而事实上，以生活儒学的历史性眼光来看，观射父所勾画的第一个时代，“民神异业”、“民神不杂”，并不存在，只不过是一种理想建构而已；这就犹如所谓“大同”世界一样，不是历史事实，而是社会理想境界。这种理想建构的价值标准，就是礼制秩序。其实，在远古时代乃至于原创时期之前，并无所谓“民神不杂”的时代；恰恰相反，“民神杂糅”正是前原创期的观念世界的基本事实：那是在生活感悟中显示出来的生活本身的本源情境，那时，天地人神交融共处，不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”、“绝地天通”，作为原创时期形而上学建构的开端，却正是对这种本源的生活情境的打破。
这就难怪“绝地天通”之说不早于西周，最初见于西周前期的周穆王之说：此时，中国已经跨入了原创时期的门槛。《今文尚书·周书·吕刑》记载：
王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。”[1]
表面看来，这里所追溯的是帝舜时代，三苗作乱，帝舜于是命重（实指“羲”，相传为重、少昊氏之后）司天、而治神，命黎（实指“和”，相传为黎、高阳氏之后）司地、而治人，以使天地相隔，人神相分。而实际上，这是西周时期的观念。我们过去所忽视的一个基本的观念事实是：这是周穆王的追溯，它实际反映的乃是原创时期的思想观念。说到底，神的存在并非物质世界的事实，而是观念世界的事实；这种观念事实不是历史上作为实事存在过的“客观实在”，而是历史陈述者自己所置身其中的生活样式的解释。从观念史的角度看，我们所经历的实际乃是这样三个观念时代：
① 前原创期：人神杂糅——形而上学之前的时代（西周以前）
② 原创时期：绝地天通——形而上学的建构时期（西周春秋战国时期）
③ 后原创期：人神异业——形而上学统治的时代（汉代以来）
这就是说，观射父所说的那种“人神不杂”的第一时期，他称之为“巫觋”时代，实属子虚乌有；“巫觋”时代正是我们这里所说“人神杂糅”的第一时期、亦即前原创期的情景。对此，李零先生指出：
人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，[vii] 后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。[9]
这就是说，所谓“绝地天通”就是从巫觋时代的“人神杂糅”到卜史时代的“人神不杂”的转变，这种转变的观念实质就是从“天人合一”到“天人分裂”的蜕变。
三
前原创期的那种本源的“天人合一”—— 或者更确切地说，“天人同一”—— 的生活情境，本是一个“民神杂糅”的世界，其中，天地人神之间的关系乃是“共同生活”的生活样式。[viii] 这种本源情境就是作为“事情本身”的生活本身，也就是存在本身，[ix] 在其中，天、地、人、神都不是某种现成的存在者，它们尚未对象化、疏离化。以生活儒学的历史性观点看，人神共生并不是一个“事实”；然而作为本源的生活领悟，这恰恰是“事情本身”。这是一种“亲缘”关系，表现为人神之间的“血缘”关系：众所周知，人神之间是有直接的血缘关系的，此乃是西周之前的一个基本的观念事实。
而这正是前原创期的一个极为要紧的观念，因为它在进入周代之后就被便立即被删除了：周公正式割断了人神之间的血缘纽带，认为：“皇天无亲，惟德是辅。”[1]（《蔡仲之命》）但是，例如，商人本来却自以为是与神有血亲关系的，这在《诗经·商颂·玄鸟》里有具体记载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方。”[10] 诗中“帝”即“天”，他之所以授命于商，是因为商人乃是他自己的血亲嫡系：“高辛氏之妃，有娥氏女简狄，祈于郊禖。鳦遗卵，简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏，以有天下。”[11]（《商颂·玄鸟》）此玄鸟之卵，即象征天帝之精，授于简狄，而生商之祖契。这本来是商人对其“天命”的本源的领悟，却是基于当时普遍的人神共在观念的：在前原创期的远古观念中，人神之间不是异在的关系，而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄，他们不分彼此、融洽和谐地共同生活着。而在进入原创时期以后，人神之间的这种关系发生了根本变化：人神关系疏离了（estranged）、异化了（alienated）。唯因人、神之间的这种疏离、异化，才需要“亨”——沟通人神。表达这种人神需要沟通的观念的《周易》形成于周初，这绝非偶然：此时中国进入了原创时期、亦即“绝地天通”的时代。
“绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝，它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”：天地有别，人神有别，男女有别，夫妇有别，父子有别，君臣有别，上下有别，等等。这一系列的“别”，也就是“礼”，即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别：“礼者，天地之序也。”[12]（《乐记》）而最终则是人与人之别：“礼者，……贵贱贤不肖之所以别也。”[13]（《解老》）人们将“制礼作乐”归之于周公，这也不是偶然的：礼制的建构，正是进入原创时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”，亦即人与人之间关系的异化（alienation）：不仅神、而且人本身，已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生，是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。我们从原创时期以来的祭祀、卜筮中不难看出，人与神已互为利用的工具：人所供奉的牺牲，与神所赐予的福祐相交换。这种对象化的工具性的利用关系，在我们今天的“宗教”活动中比比皆是。
总之，“绝地天通”是生活本身的本源情境的打破，是天地人神交融关系的蜕变，是本源的生活领悟的遮蔽，是中国形而上学建构的开端，也是后来的专制主义意识形态在历史上的最初根据。
-----选自中国儒学网
Ⅵ 马克思所讲的异化和外化到底有什么关系
马克思所说异化和来外化借用了黑格源尔用语,黑格尔里,异化和外化同意思.黑格尔哲学逻辑体系自我意识通过外化把自己变易于自己对立物--自界由于自我意识外化自界乃抽象存因此黑格尔要求要扬弃外化(异化)返回自我意识自身从而达其自身完满
马克思批判了黑格尔关于异化和外化认识指出了二者区别异化按般哲学家理解指主体活动成了主体异己力量并反过来危害或支配主体自身恰当例子Money(金钱)作主体(人)劳动成反过来却成支配人God(上帝)外化马克思里指对象化切存物都对象性存物存物自身之外没有对象非对象性存物非对象性存物非存物
Ⅶ 异化和隐杀哪本打得比较好哪本主角异能多
异化 隐杀有烂尾的嫌疑，而且也没交代主角到底从凤凰那得到多少异能
Ⅷ 什么是人与人的异化
∑林珠之家∧[大师] 人与人的异化 指私有制条件下人与人之间相互内对 立、相互敌视的状态。容在私有制为主体的社会中，特 别是在资本主义社会中，由于劳动产品的异化、劳动本身 的异化，尤其是人的类本质的异化，其所造成的直接结果 就是人与人的异化。当人同自己类本质相对立的时候，其 他人也就与他相对，因为人同自己的本质相对立就是由 于有一个异己的、敌对的人占有了自己的本质，使自己受 别人奴役和支配，处于别人的强制和压迫之下。这种支配 力量，既不属于人们所虚构的非现实的“神”，也不属于自 然界，而就是资本家。劳动者所丧失的一切，正是资本家 所占有的一切。所以，在资本主义社会中，人与人的异化， 就是资本家和工人之间剥削和被剥削、压迫和被压迫关 系的概括反映。要想消除这种对立和异化现象，就必须根 除其他异化劳动现象，也就是说，必须实现共产主义、消 灭私有制和一切不符合人性的社会分工，才能最后实现 人对自身本质的真正占有，实现人向自身、向社会的复归。 其实，在网上找答案，没有抱太大希望的 但是，您的回答令我十分满意和欣喜！ 您是大师，希望有机会与您交流！
Ⅸ 什么是归化和异化
“归化”，是指在翻译过程中尽可能用本民族的方式去表现外来的作品；
“异化”则认为既然是翻译，就得译出外国的味儿，保持“原汁原味”。
归化：
Love me, love my dog.
爱屋及乌。
a lion in the way
拦路虎
lick one’s boots
拍马屁
Diamond cuts diamond
棋逢对手
A flash in a pan
昙花一现
Have one foot in the grave
风烛残年
To grow like mushrooms
雨后春笋
One boy is a boy，two boys half a boy，three boys nobody.
一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃。
Of all the gin joints in all the towns in all the world, she walks out of mine.
弱水三千，终究我已不是她那瓢中的一壶水了
High buildings and large mansions are springing up like mushrooms in Beijing.
在北京，高楼大厦犹如雨后春笋般地涌现。
异化：
acastleintheair
空中楼阁
Arollingstonegathersnomoss.
滚石不生苔
Bloodisthickerthanwater.
血浓于水
打破铁饭碗
tobreakthe“ironricebowl"
armedtoteeth
武装到牙齿
aneyeforaneye，atoothforatooth
以眼还眼，以牙还牙
allroadsleadtoRome
条条道路通罗马
showonescards
摊牌
papertiger
纸老虎
toweepcrocodile'stear
流鳄鱼眼泪
Ⅹ 归化与异化的含义
归化（domestication）是指遵守目标语言文化当前的主流价值观，公然对原文采用保守的同化手段，使其迎合本土的典律，出版潮流和政治需求（Venuti,2001:240）〔1〕；或指在翻译中采用透明、流畅的风格(transparent, fluent style)，最大限度地淡化原文的陌生感(strangeness)的翻译策略（Shuttleworth&Cowie,1997:43-44）〔2〕。主张以目的语文化为归宿的“归化派”提出译文不仅要克服语言的障碍，还要克服文化的障碍，而译者的责任之一就是避免文化冲突。同时，译者也是“传播者”，他不应对读者的智力和想象力提出过高的要求，而应尽可能的是源语文本所反映的世界接近目的语文化读者的世界，从而达到源语文化与目的语文化之间的“文化对等”。
异化(foreignization)是指偏离本土主流价值观，保留原文的语言和文化差异(Venuti,2001:240）〔1〕；或指在一定程度上保留原文的异域性(foreignness)，故意打破目标语言常规的翻译（Shuttleworth&Cowie,1997:59）〔2〕。主张在译文中保留源语文化的“异化派”提出翻译的主要目的是文化间的交流，源语文化将会丰富目的语文化和目的语的语言表达方式。读者的阅读目的也包括想了解异国文化，译者应相信读者的智力和想象力能理解异国文化的特异之处〔3〕。